Alfarabi

Al-Farabi:

Lejos de ser un oscuro filósofo medieval, Al-Farabi fue llamado Segundo Maestro por Averroes (Ibn Roschd) y Maimónides; el Primer Maestro era sin dudaAristóteles quien en opinión de Averroes estableció definitivamente la gloria de la filosofía. Al-Farabi fue uno de los primeros que estudió, comentó y difundió entre los árabes la filosofía de Aristóteles.

Hijo de una noble familia, su padre fue un militar de la corte turca. Abu Nasr Al-Farabi estudió en Bagdad (Irak), gramática, filosofía, matemáticas, música y ciencias, teniendo como maestro a Abu Bishr Matta ben Yunus y frecuentando a los filósofos cristianos nestorianos de la traslatio studiorum de los griegos en el mundo árabe.

La clausura, por orden de Justiniano I en 529 de las escuelas filosóficas paganas de Atenas, significó el final de la Academia de Platón y la dispersión de la filosofía griega a otras ciudades. Los filósofos griegos platónicos se refugiaron en Alejandría, Harrán y Antioquía (Siria) antes de expandirse por Bagdad. Al-Farabi se relacionó con algunos de estos traductores, como Yuhanna (Johannes) ben Hylan.

Su elocuencia y su talento para la música y la poesía se ganaron el aprecio del sultán de Siria, Seïf-ed-Daulah, quien quiso incorporarle a su corte. Al-Farabi se negó a la petición y excusándose se marchó del palacio, siendo asesinado por dos ladrones cuando volvía de camino. Según otra versión, pasó gran parte de su vida en la corte de Siria mantenido por el príncipe.

En 943, Farabi se instaló en Alepo y viajó por Egipto. Murió en Damasco en 950.

Obra 

Fue un filósofo que trabajaba textos de Platón y Aristóteles viviendo en un contexto cargado de perturbaciones a consecuencia de las relaciones existentes entre el Islam y los sucesores políticos del Profeta: el califato central se dividía en emiratos y estados que querían ser independientes. Es de suponer que este fondo histórico e intelectual sería contemplado en los textos de Farabi.

Seguramente para el intelectual occidental resultaría difícil comprender los pormenores de la ciencia religiosa y el derecho musulmán (fiqh) que estructuraban las particularidades y discusiones que se desarrollaban en el seno de la vida intelectual en el país islámico, y que entraban en contradicción con la formación de Farabi influenciada por los intelectuales de confesión cristiana (nestoriana), a la que hay que añadir las múltiples influencias del Neoplatonismo que tuvieron gran importancia en la recepción e interpretación de Aristóteles (cf. Pseudo-Aristóteles, Teología de Aristóteles).

Farabi, muy interesado por cuestiones del régimen político, comienza a publicar textos, comentarios y síntesis personales sobre la filosofía de Platón y de Aristóteles. Escribió una obra concerniente a El acuerdo de los filósofos Platón y Aristóteles(entre quienes negaba que hubiera contradicción), una enumeración de los Diálogos de Platón, una obra dedicada a lasOpiniones de los habitantes de la Ciudad virtuosa y un Sumario de las Leyes de Platón.

Hablando de Aristóteles (del que los árabes medievales parecían ignorar por completo la obra La política), Al-Farabi dedicó todos sus esfuerzos a la filosofía política de Platón. Comenta La República distinguiendo dos tipos de enseñanza: la de Sócrates y la de Trasímaco (el personaje más violento representado en La República). Las enseñanzas de Sócrates son gratas y se dirigen a los filósofos; pero Sócrates pereció acusado de impiedad. Las enseñanzas de Trasímaco son unas enseñanzas capaces de manipular las opiniones y pasiones que se incuban en la ciudad, pudiendo de igual modo excitar o calmar a los ciudadanos. Es en este contexto en el que se halla la fibra del legislador.

El estilo de Al-Farabi toma prestados motivos esotéricos conforme a las tradiciones numerológicas conocidas por todos.

Avicena, nacido 30 años después de la muerte del filósofo, fue influenciado enormemente con la lectura de los "Comentarios sobre la Metafísica" que Al-Farabi escribiera sobre el texto de Aristóteles.

PENSAMIENTO

Como filósofo, Al-Farabi fue fundador de su propia escuela de filosofía islámica conocida como "Farabism" o "Alfarabism", aunque más tarde fue eclipsado por Avicennism. Facultad de Filosofía "rompe con la filosofía de Platón y Aristóteles pasa de la metafísica a la metodología, un movimiento que se anticipa a la modernidad", y "en el ámbito de la filosofía de Al-Farabi, Alfarabí une la teoría y la práctica en la esfera de lo político se libera la práctica de la teoría ". Su teología neoplatónica también es algo más que la metafísica como la retórica. En su intento de pensar a través de la naturaleza de una Causa Primera, Alfarabí descubre los límites del conocimiento humano ".

Al-Farabi tuvo gran influencia en la ciencia y la filosofía durante varios siglos, y fue ampliamente considerado como el segundo lugar a Aristóteles en el conocimiento de su tiempo. Su trabajo, dirigido a la síntesis de la filosofía y el sufismo, preparó el terreno para la obra de Ibn Sina.

Al-Farabi también escribió un comentario sobre la obra de Aristóteles, y una de sus obras más notables es Al-Madina al-Fadila donde teorizó un estado ideal, como en Platón La República. Al-Farabi representaba la religión como una representación simbólica de la verdad y, al igual que Platón, vio como el deber del filósofo para asesorar al Estado. Al-Farabi incorporó el punto de vista platónico, trazando un paralelo dentro del contexto islámico, en el que consideraba el estado ideal para ser gobernado por el profeta-imam, en lugar del rey-filósofo previsto por Platón. Al-Farabi argumentó que el estado ideal era la ciudad-estado de Medina cuando fue gobernada por el profeta Mahoma como su jefe de estado, ya que estaba en comunión directa con Dios cuya ley fue revelado a él.

Física

Al-Farabi piensa sobre la naturaleza de la existencia del vacío. Él pudo haber llevado a cabo los primeros experimentos acerca de la existencia del vacío, en el que se investigaron los émbolos de mano en el agua. Llegó a la conclusión de que el volumen de aire puede expandirse para llenar el espacio disponible, y sugirió que el concepto de vacío perfecto era incoherente.

Psicología

En psicología, psicología social de al-Farabi y modelo City fueron los primeros tratados para hacer frente a la psicología social. Afirmó que "un individuo aislado no puede alcanzar todas las perfecciones por sí mismo, sin la ayuda de otras personas." Él escribió que es la "disposición innata de cada hombre para unirse a otro ser humano o de otros hombres en el trabajo que debe realizar." Llegó a la conclusión de que para "lograr lo que él puede de esa perfección, cada uno tiene que quedarse en el barrio de los demás y relacionarse con ellos."

Su de la causa de los sueños, que apareció como el capítulo 24 de su libro de las opiniones de la gente de la Ciudad Ideal, fue un tratado sobre los sueños, en el que se distingue entre interpretación de los sueños y de la naturaleza y las causas de los sueños.

El pensamiento filosófico

La principal influencia sobre la filosofía de al-Farabi fue la tradición neo-aristotélica de Alejandría. Un escritor prolífico, que se acredita con más de un centenar de obras. Entre ellas se encuentran una serie de prolegómenos a la filosofía, comentarios sobre aristotélica importantes obras, así como sus propias obras. Sus ideas se caracterizan por su coherencia, a pesar de acercamiento de diferentes disciplinas y tradiciones filosóficas. Otras influencias importantes en su obra fueron el modelo planetario de Ptolomeo y los elementos de neoplatonismo, especialmente la metafísica y la filosofía práctica.

Al-Farabi y Avicena y Averroes han sido reconocidos como peripatéticos o racionalistas entre los musulmanes. Sin embargo trató de recoger las ideas de Platón y Aristóteles en su libro "El encuentro de las ideas de los dos filósofos".

Según Adamson, su obra fue dirigida particularmente hacia el objetivo de revivir y reinventar al mismo tiempo la tradición filosófica de Alejandría, a la que su maestro cristiano, Yuhanna bin Haylan pertenecía. Su éxito se medirá por el título honorífico de "el segundo maestro" de la filosofía, por el que se le conocía. Curiosamente, Adamson también dice que él no hace ninguna referencia a las ideas de cualquiera de al-Kindi o su contemporáneo, Abu Bakr al-Razi, lo que indica claramente que él no consideraba su acercamiento a la filosofía como una correcta y viable.

ObrasLa metafísica y cosmología

A diferencia de al-Kindi, que considera el tema de la metafísica de ser Dios, al-Farabi creía que se ocupa principalmente de ser en cuanto ser, y esto está relacionado con Dios en la medida en que Dios es un principio del ser absoluto. Vista de Al-Kindi fue, sin embargo, un error común sobre la filosofía griega entre los intelectuales musulmanes de la época, y fue por esta razón que Avicena comentó que no entendía la Metafísica de Aristóteles correctamente hasta que había leído un prolegómeno escrito por al-Farabi.

Cosmología de Al-Farabi se basa fundamentalmente en tres pilares: la metafísica aristotélica de la causalidad, muy desarrollada plotiniano emanación cosmología y la astronomía ptolemaica. En su modelo, el universo se ve como una serie de círculos concéntricos, la esfera exterior o "primer cielo", la esfera de las estrellas fijas, Saturno, Júpiter, Marte, Sol, Venus, Mercurio y, por último, la Luna. En el centro de estos círculos concéntricos es el reino sub-lunar, que contiene el mundo material. Cada uno de estos círculos representan el dominio de las inteligencias secundaria, que actúan como intermediarios causales entre la causa primera y el mundo material. Además éstos se dice que han emanado de Dios, que es a la vez su causa formal y eficiente.

El proceso de emanación se inicia con la Primera Causa, cuya actividad principal es la auto-contemplación. Y es que esta actividad intelectual que subyace a su papel en la creación del universo. La primera causa, pensando en sí mismo, se "desborda" y la entidad incorpórea de la segunda intelecto "emana" de ella. Al igual que su predecesor, el segundo intelecto también piensa en sí mismo, y por lo tanto trae su esfera celeste a ser, pero además de esto, también debe contemplar sobre la Causa Primera, y esto hace que la "emanación" de la próxima intelecto. La cascada de la emanación continúa hasta que alcanza el décimo intelecto, debajo de la cual es el mundo material. Y como cada inteligencia debe contemplar tanto a sí mismo y un número cada vez mayor de los predecesores, cada nivel sucesivo de la existencia se vuelve más y más complejo. Cabe señalar que este proceso se basa en la necesidad en oposición a voluntad. En otras palabras, Dios no tiene una opción si o no crear el universo, pero en virtud de su propia existencia, Él causa que sea. Este punto de vista sugiere que el universo es eterno, y los dos de estos puntos fueron criticados por al-Ghazali en su ataque a los filósofos

En su discusión de la Primera Causa, al-Farabi se apoya fuertemente en la teología negativa. Él dice que no se puede conocer por medio intelectual, tales como la división dialéctica o la definición, ya que los términos utilizados en estos procesos para definir una cosa que constituyen su sustancia. Por lo tanto, si uno iba a definir la causa primera, cada uno de los términos utilizados en realidad constituiría una parte de su sustancia y por lo tanto se comportan como una causa de su existencia, lo cual es imposible, ya que la causa primera es sin causa, sino que existe sin ser provocado. Igualmente, se dice que no se puede conocer de acuerdo al género y la diferenciación, ya que su contenido y existencia son diferentes a todos los demás, y por lo tanto no tiene la categoría a la que pertenece. Si este fuera el caso, entonces no sería la causa primera, porque algo sería antes de la existencia a la misma, que es también imposible. Esto sugeriría que la simple algo más filosófico, más perfecto que es. Y en base a esta observación, Adamson dice que es posible ver toda la jerarquía de la cosmología de al-Farabi según la clasificación en género y especie. Cada nivel sucesivo en esta estructura tiene como cualidades principales multiplicidad y la deficiencia, y es esta complejidad cada vez mayor que caracteriza el mundo material.

Epistemología y la escatología

Los seres humanos son únicos en la visión del universo de al-Farabi, ya que se interponen entre dos mundos: el "más alto", inmaterial mundo de las inteligencias celestiales e inteligibles universales, y el "inferior", mundo material de la generación y la decadencia, sino que viven en un cuerpo físico, y por lo tanto pertenecen al mundo "inferior", pero también tienen una capacidad racional, que los conecta con el ámbito "más alto". Cada nivel de la existencia en la cosmología de al-Farabi se caracteriza por su movimiento hacia la perfección, que es llegar a ser como la Primera Causa, un intelecto perfecto. La perfección humana, entonces, se equipara a la intelección y la contemplación constante.

Al-Farabi divide intelecto en cuatro categorías: potencial, real, adquirida y el Agente. Los tres primeros son los diferentes estados de la inteligencia humana y el cuarto es el Intelecto décimo en su emanación cosmología. El intelecto potencial representa la capacidad de pensar, que es compartida por todos los seres humanos, y la inteligencia real es un intelecto que participan en el acto de pensar. Por pensar, al-Farabi significa abstraer universales inteligibles de las formas sensoriales de los objetos que han sido detenidos y retenidos en la imaginación del individuo.

Este movimiento de la potencia al acto requiere que el intelecto agente para actuar sobre las formas sensoriales retenidas; al igual que el sol ilumina el mundo físico que nos permita ver, el intelecto agente ilumina el mundo de los inteligibles que nos permita pensar. Esta iluminación elimina todo accidente y físico de ellas, convirtiéndolas en inteligibles primarios, que son los principios lógicos como "el todo es mayor que la parte". El intelecto humano, por su acto de intelección, pasa de la potencia al acto, y como se comprende poco a poco estos inteligibles, se identifica con ellos. Debido a que el intelecto agente conoce todos los inteligibles, esto significa que cuando el intelecto humano sabe todo de ellos, se convierte en asociado a la perfección el Agente del intelecto y es conocido como el intelecto adquirido.

Aunque este proceso parece mecánico, dejando poco espacio para la elección humana o voluntad, Reisman dice que al-Farabi se compromete al voluntarismo humano. Esto tiene lugar cuando el hombre, sobre la base de los conocimientos que ha adquirido, decide si dirigir a sí mismo hacia actividades virtuosas o no virtuoso, y por lo tanto decide si o no a buscar la verdadera felicidad. Y es por la elección de lo que es ético y la contemplación de lo que constituye la naturaleza de la ética, que el entendimiento real puede ser "como" el intelecto activo, logrando así la perfección. Es sólo por este proceso que el alma humana puede sobrevivir a la muerte, y viviendo en el más allá.

Según al-Farabi, el más allá no es la experiencia personal comúnmente concebido por las tradiciones religiosas como el Islam y el cristianismo. Las características individuales o distintivo del alma son aniquilados después de la muerte del cuerpo, y sólo la facultad racional sobrevive, que se convierte en uno con todas las demás almas racionales dentro del intelecto agente y entra en el reino de la inteligencia pura. Henry Corbin compara esta escatología con la de los ismaelitas neoplatónicos, para los que el proceso iniciado el próximo gran ciclo del universo. Sin embargo, Deborah Negro menciona tenemos motivos para ser escépticos en cuanto a si esta era la visión madura y desarrollada de al-Farabi, como pensadores posteriores como Ibn Tufail, Averroes e Ibn Bajjah afirmarían que repudió este punto de vista en su comentario sobre el Ética a Nicómaco, que se ha perdido a los expertos modernos.

Psicología, el alma y el conocimiento profético

En su tratamiento del alma humana, al-Farabi se basa en un esquema básico aristotélica, que es informado por los comentarios de los pensadores griegos posteriores. Él dice que se compone de cuatro facultades: El apetito, la sensibilidad, la imaginación, y lo racional, que es la facultad de intelección. Es el último de ellos, que es exclusiva de los seres humanos y los distingue de las plantas y los animales. También es la única parte del alma para sobrevivir a la muerte del cuerpo. Notablemente ausente de estas esquema son los sentidos internos, como el sentido común, las cuales serán discutidas por los filósofos posteriores como Avicena y Averroes.

Se debe prestar especial atención al tratamiento de la facultad imaginativa del alma, que es esencial para la interpretación de la profecía y el conocimiento profético de al-Farabi. Además de su capacidad para retener y manipular imágenes sensibles de los objetos, que da a la imaginación de la función de la imitación. Con esto quiere decir la capacidad para representar un objeto con una imagen distinta a la suya. En otras palabras, a imitar "x" es imaginar "x" asociándola con las cualidades sensibles que no describen su propia apariencia. Esto amplía la capacidad representativa de la imaginación más allá de las formas sensibles e incluir temperamentos, emociones, deseos e incluso inteligibles inmateriales o universales abstractos, como sucede cuando, por ejemplo, se asocia "malos" por "la oscuridad". El profeta, además de su propia capacidad intelectual, tiene una fuerte facultad imaginativa, lo que le permite recibir un desbordamiento de los inteligibles del intelecto agente. Estos inteligibles se asocian con símbolos e imágenes, que le permiten comunicar verdades abstractas de una manera que pueda ser entendido por la gente común. Por lo tanto, lo que hace que el conocimiento profético único, no es su contenido, el cual también se puede acceder a los filósofos a través de la demostración y la intelección, sino más bien la forma que se le da por la imaginación del profeta.

La filosofía práctica

La aplicación práctica de la filosofía es una de las principales preocupaciones expresadas por al-Farabi, en muchas de sus obras, y aunque la mayoría de su producción filosófica ha sido influenciada por el pensamiento aristotélico, la filosofía práctica se basa inequívocamente en la de Platón. De una manera similar a la República de Platón, al-Farabi hace hincapié en que la filosofía es una disciplina teórica y práctica; etiquetar los filósofos que no aplican su erudición a actividades prácticas como "filósofos inútiles". La sociedad ideal, dice, es uno dirigido a la realización de "la verdadera felicidad", y como tal, el filósofo ideal debe afinar todas las artes necesarias de la retórica y la poética de comunicar verdades abstractas de la gente común, además de haber alcanzado la iluminación a sí mismo. Al-Farabi compara el papel del filósofo en relación a la sociedad con un médico en relación con el cuerpo, la salud del cuerpo se ve afectado por el "equilibrio de sus humores", así como la ciudad está determinada por los hábitos morales de su pueblo. El deber del filósofo, dice, es el establecimiento de una sociedad "virtuosa" de la curación de las almas de las personas, el establecimiento de la justicia y guiarlos hacia la "verdadera felicidad".

Por supuesto, al-Farabi da cuenta de que tal sociedad es rara y requiere un conjunto muy específico de circunstancias históricas, a fin de realizar, lo que significa que muy pocas sociedades volverá a ser capaz de alcanzar este objetivo. Él divide las sociedades "viciosos", que han estado a la altura de la sociedad ideal "virtuoso", en tres categorías: ignorantes, malos y errante. Sociedades ignorantes han, por cualquier razón, no logró comprender el propósito de la existencia humana, y han suplantado a la búsqueda de la felicidad por un gol, ya sea la riqueza, la gratificación sensual o el poder. Es interesante observar que las sociedades democráticas también entran en esta categoría, ya que ellos también carecen de principio rector. Ambas sociedades malvadas y andantes han entendido el verdadero fin humano, pero no han podido seguirlo. El primero porque voluntariamente han abandonado, y el segundo porque sus líderes han engañado y equivocada ellos. Al-Farabi también hace mención de "malas hierbas" de la sociedad virtuosa, aquellas personas que tratan de socavar su progreso hacia el verdadero fin humano.

Sea o no al-Farabi realidad pretende esbozar un programa político en sus escritos sigue siendo motivo de controversia entre los académicos. Henry Corbin, quien considera al-Farabi ser un cripto-chií, dice que sus ideas deben ser entendidos como una "filosofía profética" en lugar de ser interpretados políticamente. Por otro lado, Charles Butterworth sostiene que en ninguna parte de su obra no al-Farabi hablar de un profeta, legislador o revelación, y la discusión principal que tiene lugar se refiere a las posiciones de "rey" y "estadistas". Ocupando una posición intermedia es David Reisman, quien al igual que Corbin cree que al-Farabi no quería exponer una doctrina política. Argumenta que al-Farabi utilizaba diferentes tipos de sociedad como ejemplos, en el contexto de una discusión ética, para mostrar el efecto que el pensamiento correcto o incorrecto podría tener. Por último, Joshua Parens sostiene que al-Farabi fue astutamente que afirme que una sociedad pan-islámica no se podía hacer, mediante el uso de la razón para mostrar el número de condiciones habría que cumplir, lo que conduce al lector a la conclusión de que los seres humanos no son aptos para tal una sociedad. Algunos otros autores como Mykhaylo Yakubovych atestiguan que para al-Farabi religión y la filosofía constituían el mismo valor praxiológicas, mientras que su nivel epistemológico era diferente.